Okunnighet

Vi vet kanske när vi har akusala cittas grundade i lobha (fastklamrande) eller akusala cittas grundade i dosa (motvilja), men vet vi när vi har akusala cittas grundade i moha (okunnighet)? Vad är kännetecknet på moha? Vi tänker kanske på någon okunnig som inte har mycket utbildning, inte kan tala främmande språk, som inte vet något om historia eller politik. Vi kallar någon okunnig som inte vet vad som händer i världen. Är det detta slags okunnighet som skall utrotas? Om det är sant, skulle det innebära att det skulle vara bättre för ens liv om man kan tala främmande språk eller om man är kunnig i historia och politik. Vi kan ta reda på att detta inte är sant.

För att förstå kännetecknet på moha måste vi veta vad vi är okunniga om när det finns moha. Det finns föreställningsvärlden som i vårt vardagliga normala språk betecknar konventionella termer och det finns paramatha dhammas-världen eller definitiva verkligheter. När vi tänker på den föreställning som i konventionellt språk betecknar ”värld”, tänker vi kanske på människor, djur och saker och vi kallar dem med deras tillbörliga namn. Men känner vi företeelserna inom oss själva och runt dem som de verkligen är: nama och rupa?

Paramatha dhammas-världen är verklig. Nama och rupa är paramatha dhammas. De namas och rupas som visar sig i vårt dagliga liv kan vi uppleva direkt genom de fem sinnesdörrarna och genom sinnesdörren oavsett vad vi kallar dem. Detta är världen som är verklig. När vi ser finns där världen av synliga föremål. När vi hör finns där världen av ljud. När vi upplever ett objekt genom kontakt finns där världen av gripbara objekt. Synliga objekt och seende är verkliga. Deras egenskaper kan upplevas direkt antingen vi kallar dem ”synliga objekt” eller ”seende” eller om vi inte kallar dem något alls. Men när vi klamrar fast vid föreställningarna som betecknas med konventionella termer som ”fri” eller ”stol” upplever vi inte något av verklighetens kännetecken. Vad är verkligt när vi tittar på ett träd? Vad kan upplevas direkt? Synliga objekt är paramatha dhammas, en verklighet. Det är ett slags rupa som kan upplevas direkt genom ögonen. Genom kontakt kan hårdhet upplevas. Detta är ett slags rupa som kan upplevas direkt genom kroppskänsla, det är verkligt. ”Träd” är en föreställning eller begrepp som vi kan fatta, men det är inte paramatha dhammas, inte en verklighet som kan upplevas direkt. Synliga objekt och hårdhet är paramatha dhammas och de kan upplevas direkt oavsett vad vi kallar dem.

Världen upplevd genom de sex dörrarna är verkligen borta med en gång, den varar inte, den är förgänglig. När vi ser finns det synligas värld där, men den försvinner omedelbart. När vi hör finns ljudets värld men den varar inte heller. Det är likadant med smakens värld, luktens värld, intryckens värld genom kroppskänslan och objektsvärlden som upplevs genom de sex sinnesdörrarna. Men vi tycks bara känna den konventionella världens termer eftersom okunnighet och fel förståelse har samlats så länge. Okunnighet om paramatha dhammas är det slags okunnighet som skall utrotas, den medför sorg.

Världen i betydelsen paramatha dhammas kallas i undervisningen för ”världen i ariyan-betydelse” Den som är ariyan har utvecklat den visdom som ser tingen som de är: han eller hon förstår ”världen”. Vi läser i Salayatana-vagga kap IV.84 att Ananda sade till Buddha:

- Världen! Världen säger man, Herre, hur länge varar den?
- Vad som av naturen är obeständigt, Ananda, kallas ”världen” i ariyan-betydelse. Och vad, Ananda, är av naturen obeständigt? Ögat, Ananda, är av naturen obeständigt ... objekt ... tungan ... sinnet är av naturen obeständiga, sinnestillstånden, sinnesmedvetandet, sinneskontakt, vad som än är behaglig känsla, obehaglig känsla eller likgiltig känsla som uppstår på grund av sinneskontakt är också av naturen obeständiga. Vad är detta obeständiga, Ananda, som kallas ”världen” i ariyan-betydelsen?

Någon tänker kanske nu att han eller hon förstår sig själv utan att förstå världen som den visar sig genom de sex dörrarna. Hon tänker kanske att hon känner sin ilska och sitt fastklamrande, men i verkligheten har hon inte förstått dem som de är, bara olika slag av nama och inte ”jag”. Så länge som hon tar realiteter för ”jag” kan hon verkligen inte förstås sig själv, och hon kan inte utrota orenheterna. Hon klamrar fast vid en föreställning, ett begrepp om ”jag”, hon har inte direkt upplevt något kännetecken på verklighet. Det är svårt att veta när det finns lobha, dosa och moha och det är svårt att också vara uppmärksam på mer subtila grader av akusala. När man börjar utveckla insikt förstår man hur lite man känner sig själv.

När det finns moha lever vi i mörker. Det var Buddhas stora medkänsla som drev honom att undervisa människor om Dhamma. Dhamma är ljuset som kan skingra mörker. Om vi inte förstår Dhamma är vi okunniga om världen, om oss själva, okunniga om goda och onda handlingar och deras följder, vi är okunniga om hur vi skall utrota orenheter.

Studiet av Abhidhamma kan hjälpa oss att förstå mer om mohas kännetecken. Atthaslini (bok II, del IX kapitel 1.249) säger om Moha:
 

Villfarelse (moha) har blindhetens kännetecken eller motsatsen till insikt, icke-insiktens innersta natur eller funktionen att dölja den verkliga naturen hos objekt: manifestationen av tillblivelse ställd emot rätt vandel eller det som orsakar blindhet. den omedelbara orsaken till dåraktig kännedom och det skall betraktas som roten till alla akusala.
 

Det finns många grader av moha. När vi studerar Dhamma blir vi mindre okunniga om verkligheter, vi förstår paramatha Dhammas, kamma och vipaka bättre. Men detta betyder inte att vi redan kan utrota moha. Moha kan inte utrotas bara genom att tänka på sanningen, det kan bara utrotas genom utveckling av visdom som förstår ”världen i ariyan-betydelse”: synsinnet, synbara objekt, synmedvetandet, hörselsinnet, ljud, hörselmedvetande och alla verkligheter som visar sig genom de sex dörrarna.

När vi studerar Abhidhamma får vi veta att moha uppstår med alla akusala cittas. Lobha-mula-cittas har moha och lobha som grund, dosa-mula-cittas har moha och dosa som grund. Det finns två slags akusala citta som har moha som enda grund, dessa är moha-mula-cittas. En sorts moha-mula-citta är moha-mula-citta åtföljt av rastlöshet (uddhacca på pali). Känslan som åtföljer moha-mula-cittas är alltid likgiltig känsla (upekkha). När citta är moha-mula-citta finns inget ”tycka om” eller ”inte tycka om”, man har ingen behaglig eller obehaglig känsla. Båda slagen av moha-mula-citta är ansankarika (oförberedda)

Kännetecknet på moha skall inte blandas ihop med kännetecknet på ditthi (fel förståelse) som endast uppstår med lobha-mula-cittas. När ditthi uppstår tar man till exempel det som är förgängligt för oförgängligt eller klamrar fast vid idén om ”jag”. Moha är inte fel förståelse men det är okunnighet om verkligheter. Moha betingar ditthi, men kännetecknet på moha är olikt kännetecknet på ditthi.

De två slagen av moha-mula-cittas är:

1. De uppstår med likgiltig känsla åtföljt av tvivel (upekkha-shagatam vicikiccha sampayuttam)

2. De uppstår med likgiltig känsla åtföljt av rastlöshet (upekkha-shagatam addhacca sampayuttam)

När man har moha-mula-citta åtföljt av tvivel, tvivlar man på Buddha, Dhamma och Sangha. Man tvivlar både på om Buddha upptäckte sanningen och om han lärde ut om Vägen som leder till slutet på orenheter och också på om det finns andra människor som kan bli upplysta. Man tvivlar på tidigare och kommande liv, på kamma och vipaka. Det finns många olika nivåer på tvivel. När vi börjar utveckla insikt tvivlar vi kanske på verkligheten i det nuvarande ögonblicket, vi tvivlar på om det är nama eller rupa. När det till exempel finns hörande, finns det också ljud, men det kan bara finnas uppmärksamhet på en verklighet åt gången eftersom endast ett objekt samtidigt kan upplevas av ett citta. Vi tvivlar kanske på om verkligheten som visar sig i det nuvarande ögonblicket är det nama som hörs av rupa vilket är ljud. Nama och rupa visar sig och försvinner snabbt och när när en exakt förståelse av deras olika kännetecken inte har utvecklats vet man inte vilken verklighet som visar sig i det nuvarande ögonblicket. Där kommer att finnas tvivel om Paramatha dhammas-världen tills visdom klart känner till kännetecknen hos nama och rupa när de visar sig genom de sex dörrarna.

Atthasalini (bok II, del IX, kap III, 259) säger om tvivel:

Tvivel betyder här utestängande av kunskapens botemedel. Eller, när man undersöker den inneboende naturen med hjälp av den, plågas man av lidande och utmattning (kicchati) – alltså är det tvivel. Det har förändring som kännetecken, mentalt fladder som verkan, villrådighet eller osäkerhet i förståelse som tecken, planlöst tänkande som omedelbar orsak och det skall betraktas som en fara för uppnående.

Tvivel skiljer sig från fel förståelse (ditthi). När det finns ditthi, klamrar man sig till exempel fast vid att idén att fenomen är beständiga eller man tar dem för ”jag”. När vicikiccha (tvivel) uppstår, undrar man om sinnet skiljer sig från kroppen eller inte, om fenomen är beständiga eller obeständiga. Det finns inget annat sätt att utrota tvivel utom genom att utveckla pañña (visdom), som ser verkligheter som de är. De som har tvivel beträffande Buddhas person och undervisning tänker kanske att tvivel kan botas genom att studera historiska händelser. De vill hitta fler detaljer från den tid då Buddha levde och om platserna där han rörde sig, de vill veta den exakta tiden för när texterna skrevs ner. De kan inte botas från sina tvivel genom att studera historiska händelser, detta leder inte till målet i Buddhas undervisning, vilket är att utrota orenheter.

Människor på Buddhas tid funderade också på saker som inte leder till undervisningens mål. De undrade om världen är ändlig eller oändlig, om världen är evig eller inte evig, om Tathagatha (Buddha) existerar efter sin parinibbana eller inte. Vi läser i ”Mindre samtal med Malunkya” att Malunkyaputta var missnöjd för att Buddha inte gav någon förklaring i fråga om spekulativa uppfattningar. Han ville ställa frågor till Buddha om dessa uppfattningar och om Buddha inte skulle ge honom någon förklaring i fråga om spekulativa uppfattningar skulle han lämna orden. Han talade till Buddha om detta ämne och Buddha frågade honom om han aldrig sagt till Malunkyaputta:

Kom du, Malunkyaputta, med Brahma-faring ( ung: ”de som lever i celibat”. Eng. ”Brahma-faring” är svårt att hitta svensk översättning till, så jag behåller den termen.) under mig, och skall jag förklara för dig att världen är evig eller inte evig ... att Tathagatha existerar efter sin parinibbana eller inte, både finns och inte finns efter döden, varken finns eller inte finns efter döden?

Vi läser att Malunkyaputta svarade: ”Nej, vördade Herre”. Buddha frågade honom också om han hade sagt att han inte ville gå med Brahma-faring under Herren om Herren skulle ge en förklaring beträffande dessa uppfattningar och åter svarade Malunkyaputta:”Nej, vördade Herre”. Då jämförde Buddha hans situation med en man som genomborrades av en förgiftad pil och som inte ville dra ut den förrän han fick reda på om mannen som genomborrade honom var en ädel, en brahmin, en köpman eller en arbetare; förrän han fick reda på mannens namn och hans klan; förrän han fick reda på hans yttre; förrän han fick reda på allt om bågen, bågsträngen, materialet i pilskaftet, vilken slags pil det var. Han skulle dock dö innan han fick reda på allt detta. Det är samma sak med den person som endast vill vill gå med Brahma-faring under Herren om förklaringar beträffande spekulativa uppfattningar ges till honom. Vi läser vad Buddha sade:

Att leva med Brahma-faring, Malunkyaputta, kan inte sägas bero på åsikten att världen är evig. Inte heller kan det att leva med Brahma-faring, Malunkyaputta, bero på åsikten att världen inte är evig. Vare sig åsikten finns att världen är evig eller åsikten finns att världen inte är evig, finns där födelse, finns där åldrande, finns där död, finns där sorg och lidande, elände, klagan och förtvivlan, förstörelsen av vad jag framställer här och nu.

Därför, Malunkyaputta, uppfatta som icke förklarat det som inte blivit förklarat av mig och uppfatta som förklarat det som blivit förklarat av mig. Och vad, Malunkyaputta, har inte förklarats av mig? Att världen är evig ... att världen inte är evig har inte förklarats av mig.

Och varför Malunkyaputta, har detta inte förklarats av mig? Det är för att det inte är förenat med målet, det är inte grundläggande för en Brahma-faring, och det leder inte till att vända bort från, inte till tillfredsställelse, inte att stoppa, lugna, inte till ypperlig kunskap, uppvaknande eller till nibbana. Därför har det inte förklarata av mig, Malunkyaputta. Och vad har förklarats av mig Malunkyaputta? ”Detta är dukkha” har förklarats av mig, Malunkyaputta. ”Detta är uppkomsten av dukkha” har förklarats av mig. ”Detta är upphörandet av dukkha” har förklarats av mig. ”Detta är vägen som leder till upphörandet av dukkha” har förklarats av mig.

Och varför, Malunkyaputta, har detta förklarats av mig? Det är för att det är förenat med målet, det är grundläggande för en Brahma-faring, och det leder till att vända bort från, till tillfredsställelse, till att stoppa, lugna, till ypperlig kunskap, till uppvaknande och till nibbana.

Tvivel kan inte botas genom att spekulera över frågor som inte leder till målet, det kan endast botas genom uppmärksamhet på nama och rupa som de visar sig nu. Även när det finns tvivel kan det erfaras bara som en sorts nama som uppstår på grund av villkor och inte själv. På så sätt kan det nuvarande ögonblickets realitet förstås tydligare.

Den andra sortens moha-mula-citta är förenat med likgiltig känsla som uppstår med rastlöshet (upekkha-sahagatam, uddhacca-sampayuttam). Uddhacca översätts med ”rastlöshet” eller ”upprördhet”. Uddhacca uppstår med alla akulsala cittas. När det finns uddhacca finns där ingen sati (uppmärksamhet) hos citta. Sati uppstår med varje gynnsam citta, det ”kommer ihåg” vad som är gynnsamt. Det finns sati inte enbart i vipassana utan också när man tillämpar dana (generositet) och sila (etik), studerar Buddhas lära eller utvecklar samatha. Sati i vipassana innebär medvetenhet om namas eller rupas egenskaper.

När det finns uddhacca kan citta inte bli gynnsamt, man kan i detta ögonblick inte tillämpa dana, sila eller bhavana. Uddhacca avleder citta från kusala. Alltså skiljer sig uddhacca från det som vi i konventionellt språk menar med rastlöshet.

Uddhacca uppstår också med moha-mula-citta som är förenat med tvivel eftersom det uppstår med varje akusala citta. Men den andra sortens moha-mula-citta som kallas uddhacca-sampayuttam skiljer sig från den första sortens moha-mula-citta som kallas vicikiccka-sampayutta.

Den andra sortens moha-mula-citta, den moha-mula-citta som är uddhacca-sampayuttam uppstår otaliga gånger om dagen, men det är svårt att känna igen dess egenskap. Om man inte har utvecklat vipassana kan man inte känna igen detta slags citta. När man glömmer bort verkligheterna och dagdrömmer är det inte nödvändigtvis denna sorts citta. När vi dagdrömmer finns där inte bara den andra sortens moha-mula-citta (uddhacca-sampayuttam) utan också lobha-mula-cittas (cittas grundade i fastklamrande, motvilja eller dosa-mula-cittas (cittas grundade i motvilja). När vi glömmer bort verkligheterna och akusala citta inte grundas i lobha eller dosa och citta inte är förenat med tvivel, finns där den andra sortens moha-mula-citta förenat med uddhacca.

Moha-mula-citta kan uppstå på grund av vad vi erfar genom de fem sinnesdörrarna och genom sinnesdörren. När vi till exempel hör ljud, uppstår kanske moha-mula-citta . När den andra sortens moha-mula-citta som är uddhacca-sampayuttam uppstår, finns det okunnighet och glömska i fråga om det objekt som erfars i detta ögonblick. Vi ser kanske inte faran i detta slags citta eftersom det följs av likgiltig känsla. Dock är all slags akusala farligt.

Moha är farligt, det är roten till all akusala. När vi är okunniga om verkligheterna samalar vi en hel mängd akusala. Moha betingar lobha, när vi inte förstår verkligheterna som de är, blir vi uppslukade av tingen vi erfar genom sinnena. Moha betingar också dosa, när vi inte förstår verkligheterna hyser vi motvilja när vi erfar obehagliga saker. Moha medföljer varje akusala citta och det betingar alla tio sortens akusala kamma-patha som utförs av kropp, tal och sinne. Bara när vi är medvetna om verkligheterna som visar sig genom de sex dörrarna utvecklas pañña som kan utrota moha.

En sotapanna (som övervunnit strömmarna och som utvecklat den första nivån av upplysning) har utrotat den sortens moha-mula-citta som är förenat med viciccha (tvivel), hon har inget mer tvivel om paramatha dhammas, hon ser ”världen i ariyan-betydelse”. Hon har inga tvivel om Buddha, Dhamma eller Sangha. Hon har inga tvivel om Vägen som leder till slutet på orenheter och en sotapanna och en anagami (som övervunnit återfödelse har fortfarande kvar det slags moha-mula-citta som är förenat med uddhacca (rastlöshet). Endast en arahant har utrotat all akusala

Okunnighet ser inte realiteternas verkliga egenskaper och känner inte till de fyra Ädla Sanningarna. Av okunnighet ser man inte den första Ädla Sanningen, Sanningen om dukkha, man inser inte att nama och rupa är obeständiga och dukkha. Man känner inte till den andra Ädla Sanningen, uppkomsten av dukkha som är begär. Genom att klamra fast vid nama och rupa finns det inget slut på kretsloppet av födelse och död och alltså inget slut på dukkha. Man känner inte till den Ädla Sanningen om upphörandet av dukkha, som är nibbana. Man känner inte till den Ädla Sanningen om vägen som leder till upphörandet av dukkha som är den Åttafaldiga Vägen. Den Åttafaldiga Vägen utvecklas genom vipassana.

Vi läser i Salayatana-vagga om Jambukhadaka att denne frågade Sariputta:

- ”Okunnighet, okunnighet”, säger man, min vän Sariputta. Vad är okunnighet?
- Att inte förstå dukkha, min vän, inte förstå uppkomsten av dukkha, upphörandet av dukkha, vägen som leder till upphörandet av dukkha – detta, min vän, kallas ”okunnighet”
- Men finns det en väg, min vän, ett sätt överge denna okunnighet?
- Det är en ”ariyan Åttafaldig väg”, min vän

En ”ariyan Åttafaldig väg” leder till utrotningen av moha.

Frågor:

1. Vad är okunnighet? Varför skalla det utrotas?

2. Hur kan det utrotas?

3. När det finns tvivel (vicikiccha) om verkligheter, finns där dessutom moha?

4. På grund av det som erfares, genom vilka dörrar kan moha uppstå?