Vad betyder nibbâna (nirvana)?

Utdrag från boken Hva betyr nibbâna (nirvana)?
Kåre Lie http://www.lienet.no/forfatt.htm#Mahasati

Mahasatipatthanasutta
En analytisk studie

Mahasatipatthanasutta (Digha Nikaya 22) er en av buddhismens viktigaste texter. Denna text presenterar en mycket konkret meditationsmetod, men ger också precisa definitioner och förklaringar till många av buddhismens mest centrala begrepp. Denna bok innehåller en djupstudie av grundtexten med frågeställningar kring översättningsalternativ och utförliga analyser av innehållet.

Schweitzerforlaget 2006. ISBN 13: 978-82-92677-08-7. ISBN-10: 82-92677-08-9
 

- Här är en väg, munkar, som leder direkt till målet, till förädling av levande varelser, till övervinnande av sorg och klagan, till slutet på smärta och tungsinne, till upptäckt av den rätta metoden och till att själv erfara lindring, nämligen uppmärksamhet på de fyra huvudområdena.

Ekâyano ayam bhikkhave maggo sattânam visuddhiyâ sokaparidevânam samatikkamâya dukkhadomanassânam atthanga-màya ñâyassa adhigamâya nibbânassa sacchikiriyâya, yadidam cattâro satipatthânâ.

Detta textavsnitt sätter upp målet och avsikten med den metod som det ska undervisas om och fungerar som en slags programförklaring eller en ytterst kort sammanfattning (uddesa) av hela läran. Senare kommer denna sammanfattning att utvidgas och detaljer av utvidgningen kommer att utvidgas och så vidare. Detta är ett automatiskt texttolkningsdrag som är typiskt för mycket av den indiska litteraturen både för facklitteratur och skönlitteratur. Sålunda innehåller en text ofta sin egen kommentar och andra kommentarer inordnar sig i detta sammanhang. Detta fungerar som texttolkning enligt dragspelsprincipen så att en text kan blåsas upp till enorma dimensioner, men också kan koncentreras till en medveten skalning av utvidgningarna.

Ekâyano ayam maggo – “en-gående denne vei” (Wetlesen, Lie [Nyanaponika 1988]: den enda vägen; Rhys Davids: the one and only path; Walshe, Horner: this one way; Khantipalo: This path ... goes in one way; Nyanaponika [1983]: the sole way; Rahula, Soma Thera: the only way; Nyanaponika [1975]: der einzige Weg; Dahlke: der einzigartige Weg; Dharma-wiranatha: de enige weg; Nalin: ekayan (= akela –enda) marg hai; Nyanavara Thera: honthang thi pai anek – väg som går till en plats.)

Även om Mahàsatipatthânasutta inte har överlevt i sanskritversion, ser vi att Abhidharmakosas underkommentar har bevarat något av denna inledning genom att den citerar: ”Suttan säger: Här är en väg, munkar, som leder direkt till målet nämligen uppmärksamhet på de fyra huvudområdena. (Sutràt: Ekâyano'yam bhiksavo mârgo yaduta smrtyupa-sthânâni)”. Sumangalavilâsini lägger fram flera tolkningar av detta uttryck som är en sammansättning. Den säger först att det finns många ord för ”väg” och ett av dem är ayana, så att ekâyano här kan betyda en väg, det vill säga att vägen av naturen är enhetlig och inte tvådelad. I så fall ska ordet tolkas som kammadharya-sammansättning. Eller kan ekâyano tolkas som en tappurisa-sammansättning där ett kasusförhållande mellan första och andra ledet är underförstått. Om första ledet uppfattas som instrumentalis och andra ledet som futurumm passiv particip, får vi ekena ayitabbo, det vill säga en väg som den enskilda ska vandra ensam, fjärran från mängden, med tillbakadraget sinne (pavivittacittena). Vidare kan det första ledet tolkas som genitiv: ekassa ayano, det vill säga den endes väg och med den ende menas då den bäste, den enastående alltså den väg som mästaren själv har vandrat. Även om andra följer efter är det hans väg eftersom han var den förste som gick den. Om första leden läses i lokativ: ekasmim ayano, på denna väg, understryks att resultaten kan uppnås just inom buddhismens lära och disciplin. Och till sist, om det första ledet läses i ackusativ ekam ayano, det vill säga vägen till det enda får vi understruket att vägen leder till den enda målet, till nibbâna.

Sumangalavilâsini dryftar flera nyanser men dessa alternativa tolkningar som återgetts här ger en intressantare bild av kommentatorernas teknik och omsorgsfulla framgångssätt.

Egentligen stöder ingen av dessa tolkningar den exklusivitet som ligger i de flesta europeiska översättningar: ”den enda (sole, only, einzige, enige) vägen”, och det ser ut som om thaiöversättningen och Khantipalo (med många års erfarenhet som munk i Thailand) bättre har undgått denna något ”sekteristiska” tolkning. Buddha uppmanar ju många gånger till att inte ställa krav på ensamrätt till sanningen. Man kan fråga sig vad som kan vara grunden till att västerländska översättare väljer en sådan ensidig lösning. Är vi européer sekterister av naturen? Möjligen är vi en smula kulturbetingade i riktning mot att tänka i antingen/eller-kategorier, men något av förklaringen kon nog hellre vara rent språklig. Det kan nog var möjligt att tänka sig en förklaring som bevarade mångtydigheten som till exempel ”detta är endavägen”, men sådana underliga lösningar kan lätt skapa nya problem. Av de olika tolkningsmöjligheter som Sumangalavilâsini lägger fram, väljer jag att kombinera element från ackustiv- tappurisa med kammadha-raya, vilket också verkar att stå Nyanavara Thera och Khantipalo närmast.

Och målet, det är alltså: ”förädling av levande varelser, till övervinnande av sorg och klagan, till slutet på smärta och tungsinne, till upptäckt av den rätta metoden och till att själv erfara lindring (nibbâna).

Dessa målsättningar är mer eller mindre synonymer. Det är buddhismens summum bonum (det högsta goda) det rör sig om, varken mer eller minde. Det framgår inte tydligt av det grammatiska sammanhanget om de två dativuttrycken ñâyassa adhigamâya nibbânassa sacchikiriyâya är parallella så att översättningen blir: ”för att finna den rätta metoden och till att själv erfara utslocknandet”, (de flesta av oss har valt denna lösning) eller om det står i avhängighetsförhållande så att översättningen hellre borde vara: ”för att finna den rätta metoden för att uppnå utslocknande”. Båda tolkningarna kan försvaras och innehållsmässigt är det inte mycket som skiljer dem åt. Nalin ger här ordet satya – sanning, som synonym för ñâya.

Nibbâna – lindring. Bara Wetlesen och Dahlke (Verlöschen) översätter detta ord, alla andra översättningar som konsulterats låter det stå oöversatt. Hur ska man då översätta nibbâna (sanskrit nirvâna) och parinibbâna (sanskrit parinirvâna)? Etymologiskt sett är ordet sammansatt av elementen nir (ut, bort) + vâna (bortblåst) och kan översättas med utblåsning eller slocknande. Men ser vi hur ordet används i de gamla texterna är det tydligt att detta är en föga tillfredsställande lösning. En svårighet med denna lösning är dessutom att den öppnar för djupgående vanföreställningar som fallet var då européerna på 1800-talet gradvis upptäckte buddhismen, filtrerad genom många missförstånd, och trodde att det var en nihilistisk dödslängtan, en längtan efter att släcka ”livstörsten”. En närmare kunskap om buddhismen visar att detta är ett mycket missvisande och felaktigt sätt att framställa den på.

Skall vi hitta betydelsen av nibbâna, bör vi alltså se närmare på hur texterna själva använder ordet och inte stirra oss blinda på europeiska 1800-talsfilosofer. Vi bör inte heller använda senare buddhistiska tolkningar oavsett hur intressanta dessa än må vara utan se direkt på vad de äldsta texterna säger. På flera ställen sägs det att nibbâna är den högsta lycka. Men vad innebär det egentligen? I Samyutta Nikâya 4.25 förklaras nibbâna som en fullständig utplåning av begär, hat och okunnighet.

Nibbâna är alltså inget metafysiskt tillstånd men ett gott tillstånd som kan upplevas i levande livet. Men detta för oss inte mycket närmare en egentlig översättning så vi måste leta vidare i texterna efter fler fingervisningar. Om man tänker att ordet som utgångspunkt handlar om att släcka något, kan det var användbart att löna sig att se om Buddha själv talade om något som brinner och som bör släckas. Det gjorde han faktiskt i ett av de första talen han höll, den berömda Eldspredikan, och denna ger en viktig ledtråd för förståelsen av nibbâna. Låt oss se på ett sammandrag av denna text:

Vid Gaya vände sig Mästaren till munkarna och sade:
- Allt brinner, munkar. Och vad är allt detta som brinner? Ögat brinner, munkar, synmedvetandet brinner, de synliga formerna brinner, synkontakten brinner och alla de goda, onda eller neutral känslor som uppstår som följd av synkontakt, de brinner också, munkar. Men vad brinner de av? De brinner av passionens, hatets och dumhetens eld. Och de brinner med sorgens, klagans, smärtans, tungsinnets och missmodets eld, säger jag.

Örat brinner ... näsan ... tungan ... kroppen ... sinnet brinner, munkar. Tankeobjekten brinner, tankemedvetandet brinner, tankekontakten brinner och alla de goda, onda eller neutral känslor som uppstår som följd av tankekontakt, de brinner också, munkar. Men vad brinner de av? De brinner av lidelsens, hatets och dumhetens eld. Och de brinner med sorgens, klagans, smärtans, tungsinnets och missmodets eld, säger jag.

När den ädles lärjunge har lärt mycket och sett hur detta förhåller sig, klamrar han sig inte längre fast vid synsinnet eller till det han ser, munkar, och inte heller till synmedvetandet, synkontakten eller vid de goda, onda eller neutral känslor som uppstår som följd av synkontakt. Han klamrar sig inte heller längre fast vid hörsel och ljud ... näsa och dofter ... tunga och smak ... kropp och beröring ... sinne eller tankeobjekt, munkar, och inte heller till tankemedvetandet, tankekontakten eller vid de goda, onda eller neutral känslor som uppstår som följd av tankekontakt.

När han inte klamrar sig fast vid något av detta längre svalnar lidelsen och när lidelserna svalnar blir han fri. Med friheten följer erkännande av frihet och han vet att det inte uppstår något nytt, vägen av träning är slut, gjort är det som skulle göras och inte något mer återstår. (Vinaya Mahâmagga)

I denna text liknar alltså Buddha lidelsen med eld – inte en fysisk eld utan en mental inre eld som brinner och förtär oss inifrån som en feber. När feberbranden svalnar ger svalkan lindring och denna feber- och lindringsmetafor stämmer också bra överens med synen på de fyra centrala grundtankarna (ariyasacca – de ädla sanningarna) som en läkarbehandling. Den första grundtanken ställer diagnosen: personen upplever att allt inte är som man önskar. Den andra grundtanken beskriver orsaken till detta obehag. Den tredje säger att tillfrisknande är möjligt och den fjärde ordinerar medicinen. Parallellen mellan denna läkemetafor i de fyra centrala grundtankarna och feber- och lindringsmetaforen är påtaglig. Just därför har jag valt ordet ”lindring” som översättning av nibbâna.

Och hur är det med parinibbâna? Det har blivit en nästan vedertagen sanning i sekundärlitteraturen att parinibbâna helt säkert bör vara ett alldeles speciellt tillstånd som Buddha gick in i efter sin död, alltså att nibbâna möjligen kan upplevas i levande livet, men att parinibbâna ligger bortanför livet. Men detta stämmer inte heller med hur ordet används i palitexterna. För att bättre förstå detta, bör vi vara klara över att dessa två ord också uppträder som verb och i participformerna nibbuta och parinibbuta, som betyder ”har nibbanat” och ”har parinibbanat”, det vill säga ”har uppnått nibbâna” respektive har uppnått parinibbâna, är förhållandevis vanliga. Texterna visar många exempel på att människor talar om sig själva som nibbuta och/eller parinibbuta medan de i högsta grad fortfarande är i livet. Ett exempel har vi i versen i Mahâparinibbânasutta där Buddha säger om sig själv långt innan han låg på sin dödsbädd: Dukkhassantakaro satthâ cakkumâ parinibbuto, det vill säga ”Den djuptskådande läraren gjorde slut på det som pinar och har funnit fullkomlig lindring (parinibbuto). Detta är alltså ett ord som används av och om levande människor och inget av dem har någon särskild referens till döden.

Vilken är då skillnaden mellan nibbâna och parinibbâna? Det är svårt att hitta någon egentlig grundskillnad. Orden används om vartannat i parallella situationer och det verkar som om parinibbâna bara är ett lite starkare, lite mer emotionellt sätt att uttrycka nibbâna på. Detta har jag i andra texter försökt att nyansera med att återge nibbâna som ”lindring” och parinibbâna som ”hel/fullkomnad lindring”- Men eftersom nibbâna också kan betraktas som fullkomnad lindring av det som plågar, blir denna nyansskillnad oväsentlig.

Men hur är det med Buddhas död? Där nämns ju parinibbuta och parinibbâna. Tyder ändå inte det på att detta ord har en speciell referens till Buddhas tillstånd efter döden? Som vi har sett har orden inte någon sådan speciell betydelse eftersom både Buddha själv och hans lärjungar mycket väl kunde omnämna sig själva som parinibbuta medan de fortfarande var i livet. Det verkar inte heller som om parinibbâna och parinibbuta vid Buddhas bortgång är en omskrivning för döden. I stället för att säga att han är död, säger texterna att han har funnit full lindring. Det blir ungefär som när vi har svårt för att direkt och brutalt säga att en av våra kära är död och hellre säger att hon har funnit frid, gått bort, gått in i den eviga vilan och andra förskönande uttryck.

Man kan otvivelaktigt ha värdesatt andra lösningar än ”lindring” för nibbâna. Ett alternativ kunde till exempel vara ”tillfrisknande”. Men detta är dock inte tillräckligt bra. Med en sådan lösning skulle ordet bli omöjligt som förskönande uttryck för döden. Man kan säga att en avlidne har funnit lindring. Men det blir tämligen underligt att säga att den avlidne funnit fullkomligt tillfrisknande. Genom sådana överväganden har jag därför stått fast vid ”lindring”.

Cattàro satipatthànà, – uppmärksamhet på de fyra huvudområdena (Rhys Davids: the Four-fold Setting up of Mindfulness; Walshe, Silananda, Nyanaponika [1983],
Nyanasatta, Rahula, Khantipalo: The four foundations of mindfulness; Soma Thera: the Four Arousings of Mindfulness; Nyanaponika [1975]: die vier Grundlagen der Achtsamkeit; Dahlke: die vier Grundlagen der Verinnerung; Dharmawiranatha: de Vier manieren om Bewustheid tot stand te brengen; Nyanavara Thera: thamma pen thi tang thua pai hæng sati si yang – de fyra slags övningar som bidrar till att etablera allmän uppmärksamhet i form av “sati”; Wetlesen: de fyra övningarna i klarvaken själviakttagelse; Nalin: smrti-prasthan.) Detta är textens nyckelbegrep: genom att det visar vägen till det högsta målet, det högsta goda, utgör det kulmen på uddesa, och öppnar samtidigt till vidare detaljanalys i resten av texten. Jag vill följa Rhys Davids och översätta sati (skr. smrti) som uppmärksamhet. Patthàna kan avledas från verbet patitthati – att fästa, alltså fästande, fästpunkt, så som Saddhammappakâsini gör det: “patitthati tasminti patthânam – patthàna är där var något fästs.” Det kan också läsas som en sandhiform av upatthâna – tillåtet rum. Visuddhimagga säger: “De fyra satipatthânâ är där var tanken fästs”. Vibhanga-kommentaren (citerad i Arthavini÷cayasâtra) säger: “Patthàna betyder huvudområde (padhânam thânan ti và patthânam). Patthâna kan också ses som den plats där något bör placeras: ett elefantställe eller ett hästställe (hatthi patthâna-assapatthânâdini viya patthâpetabbato patthânam).” Cattâro satipatthânâ kan då läsas som “de fyra fästpunkterna (-platserna, -områdena) för uppmärksamheten”, eller “de fyra platserna där uppmärksamheten skall fästas” (något Nyanavara Thera också antyder genom att använda prepositionen “hæng”, som också kan betyda “plats, område”). Eftersom vart och ett av de fyra områdena blir föremål för vidare delanalys, och med stöd av Vibhaïgakommentaren, väljer jag att kalla dem de fyra huvudområdena.