INLEDNING

Buddhismens lära kan kort sammanfattas i tre huvudpunkter: etik, utveckling av sinnet och djupare förståelse för den verklighet vi upplever. Det finns nära samband mellan dessa och i centrum för dem alla står människans sinne. Vad vi gör och inte gör mot oss själva och mot vår nästa har ursprung i vårt eget sinne. Hur vi reagerar på omvärlden, hur vi tacklar olika känslor, hur vi förstår oss själva och det vi upplever – allt har med sinnet att göra.

Eftersom sinnet är så viktigt finns det goda skäl att göra det till föremål för närmare studier. Buddhismen har därför utvecklat en avancerad lära om sinnet. Denna fokusering på sinnet och dess processer genomsyrar hela buddhismen, men sammanfattas kanske särskilt i i den del av buddhismens lära som kallas abhidhamma.

Många har valt att benämna denna lära om sinnet som psykologi. ”Store norske leksikon” definierar psykologi så här: ”psykologi, studiet av beteende och mentala processer. I fråga om beteende syftar man både på reaktioner på påverkan och avsiktliga handlingar. I fråga om mentala processer syftar man både på dem som bestämmer personens uppfattning av sig själv och omgivningarna (kognitiva processer) och på dem som ligger till grund för vad man känner och vad man vill (emotionella och motivationsmässiga processer)

Som vi ska se är detta en beskrivning som också täcker de centrala aspekterna av abhidhamma. Det betyder naturligtvis inte att buddhismen som helhet kan definieras uteslutande som en psykologi. Men här i denna introduktion ska vi i första hand se på de psykologiska aspekterna av läran.

Buddhismens psykologi, eller läran om sinnet, är knutit till en empirisk förståelse av verkligheten så som vi upplever den, det vill säga den verklighet som vi upplever som ett resultat av sinnets spegling av och reaktioner på en yttre värld. Om vi kan veta vad denna yttre värld egentligen består av eller inte, skall vara osagt. Buddhismen är varken fysik eller metafysik utan kan snarare beskrivas som en fenomenologi om man skulle vilja sätta etikett från västligt filosofiskt tänkande på den. Den verklighet som buddhismen i första hand utforskar är skärningspunkten mellan det inre och det yttre, mellan det subjektiva och det objektiva. Det är denna dynamiska skärningspunkt som i detta sammanhang utgör vår verklighet. Och det är detta som abhidhamma försöker att ge en detaljerad beskrivning av.

Indisk psykologi

Århundraden före Kristus växte det fram en ytterst utvecklad psykologi i Indien. Ungefär samtidigt som de grekiska filosoferna ger uttryck för sina banbrytande tankar som lade grunden för vidare filosofi i väst, skedde en motsvarande utveckling i rasande fart i indiskt andligt liv. De gamla indiska vedaskrifterna från omkring 1200-talet f. Kr. har i första hand status som religiösa texter. Men de innehåller också tankar och reflexioner av filosofisk och psykologis karaktär. Dessa tankar fördes därefter vidare i yngre texter. Nya problemställningar utvecklades och nya förslag till lösningar utarbetades och lades fram, speciellt i de skrifter som kallas upanishaderna. Buddha som levde på 400-talet f. Kr kunde därför bygga på ett allmänt intresse för psykologiska frågor och också på en redan etablerad fackterminologi, även om han själv och hans lärjungar valde att kraftigt utvidga terminologin och definiera om en del av de centrala termerna. En huvudskillnad mellan upanishadernas psykologi och den tidiga buddhismens psykologi är att buddhismen genomgående är empirisk och nästan helt avstår från spekulativa teorier.

Vid sidan av det etablerade samhället i Indien som brahmanerna var religiösa ledare för, fanns det en alternativ livsstil som representerades av vandrande eremiter, asketer och filosofer. Dessa kallades samadhier och praktiserade olika former av meditation och askes. Innan Gotama blev en buddha, en uppvaknad, gick han i lära hos några av dessa eremiter och lärde traditionella meditationsmetoder av dem. Dessa metoder använde han för att observera sinne och kropp och detta gav den buddhistiska psykologin en empirisk och självupplevd karaktär som gjorde att den skilde sig markant från brahmanernas spekulationer och filosoferande. Buddhismens psykologi baseras i huvudsak på observationer av hur världen är, eller rättare sagt hur vi upplever den, och inte tankar om hur världen borde vara.

Det finns flera sätt att närma sig buddhismens psykologiska lära. Det ena är genom praktik och egna erfarenheter. Några i väst har själva praktiserat olika former av buddhistisk meditation så att de genom egna erfarenheter ser vilka verkliga upplevelser och fenomen i sinnet buddhismen talar om. Några psykologer i väst har också genomfört en sådan tillämpning och integrerar aspekter av denna i uppläggningen av terapin för sina patienter.

Andra har haft dialoger med levande mästare från olika buddhistiska traditioner och lärt mycket på det sättet. Andra åter har vänt sig till de de buddhistiska texterna och upptäckt att de innehåller veritabla skattkistor av spännande modeller för analys av sinnet och de mentala processerna och också för en syntetisk helhetssyn baserad på dessa analyser. De mest detaljerade analyserna finns samlade under beteckningen abhidhamma och det är dessa vi ska titta lite närmare på i denna bok.

Abhidhamma har blivit en imponerande studie av sinnet och dess processer. Den använder en metodik som så att säga lägger sinnet under mikroskopet och studerar det i minsta detalj.

Genom analys och syntes tecknar abhidhamma ett mångdimensionellt nätverk av relationer med hög komplexitetsnivå. Det krävs många års studier att bemästra abhidhamma fullt ut – i klosterskolorna i de buddhistiska länderna i Sydostasien tar abhidhammastudierna sju och ett halvt år – och jag har inga pretentioner på att ge en uttömmande beskrivning av temat. Men kanske kan jag öppna en dörr på glänt in till de rikedomar abhidhamma innehåller så att läsaren kan bli inspirerad att utforska dessa vidare på egen hand.

Utvecklingen av abhidhamma

Den traditionella historien berättar att Buddha upptäckte abhidhamma kort tid efter uppvaknandet och satt en vecka i meditation och tänkte genom hela systemet. Kommentarerna säger att han under denna period uppehöll sig i juvelhuset (ratanaghara), en metafor för det stora värde man satte på abhidhamma.

Senare berättas det att Buddha besökte sin döda moder uppe i gudarnas himmel och undervisade henne i abhidhamma. Då han kom ner igen gav han sin främste lärjunge Sâriputta de listor (mâtika), som utgör abhidhammas innehållsförteck-ning och Sâriputta rekonstruerade därefter hela abhidhamma utifrån dessa listor.

Historien är knappast något annat än en from legend, men det är intressant att Sâriputtas namn blev knutet till abhidhamma. Han hade förmodligen rykte om att vara en skarp och klarsynt analytiker som det var naturligt att koppla till abhidhammas tillblivelse.

Indien på Buddhas tid var huvudsakligen ett skriftlöst samhälle. Ändå fanns det en rik litteratur som förmedlades muntligt. I tillägg till de folkliga berättartraditionerna hade brahmanerna utvecklat ett sofistikerat system för bevarande och förmedling av de heliga texterna, speciellt vedatexterna, men också den stora brahmanska litteraturen som efter hand kompletterade vedatexterna som sutror, aranayaker och inte minst upanishaderna.

Då Buddha började sin undervisning memorerades också hans lärotexter och överfördes muntligt och det förflöt flera hundra år innan de blev nedskrivna. Det verkar som om Buddha ofta planerade och tillrättalade sin undervisning med tanke på att den skulle läras utantill. Det skulle nästan varit underligt om inte en skicklig lärare, som ville att åhörarna skulle komma ihåg vad han sa, inte tänkte igenom ämnet på förhand, ordnade det systematiskt och punktvis och presenterade det i en form som gjorde det lätt att komma ihåg.

En vanlig metod som hjälp för minnet var att ordna stoffet i listform. Buddha startade faktiskt sin undervisningskarriär med ett tal i detta format, Dhammacakkappavattanasutta, där han lägger fram sin lära i fyra huvudpunkter, de fyra centrala fakta, som också kallas de fyra ädla sanningarna (ariyasacca). Och den fjärde av dessa huvudpunkter delar han vidare in i åtta underpunkter, som fått beteckningen den åttafaldiga vägen (atthangika magga).

Med en sådan strukterad presentation blev det mycket lättare för hans elever att komma ihåg vad han hade sagt.

Med det var inte alla tal och samtal som var lika strukturerade. Buddha och hans elver samtalade med många olika människor. Folk ställde frågor till honom om olika filosofiska och etiska problem och han blev indragen i debatter. Det hände också ofta att ett tema togs upp och behandlades i ett samtal med en särskild person av en särskild anledning. Så kunde av en senare anledning smma tema dyka upp igen i ett annat samtal med en annan person och kanske vidareutvecklas eller belysas från en liten annan synvinkel i detta nya samtal. På det sättet växte det fram en mycket stor och ostrukturerad samling av vitt skilda texter, där behandlingen av ämnena spreds tillfälligt och osystematiskt bland de olika delarna av samlingen.

Det som Buddhas lärjungar senare kom ihåg av hans vägledningar samlades i två huvudavdelningar åter med sina underavdelningar. Den ena var vinaya, som kan översättas med träningsdisciplinen. Till vinaya hörde allt som hade med munkarnas och nunnornas dagliga liv att göra – regler för vad vad de kunde göra och vad de inte kunde göra, föreskrifter om tillvägagångssätt vid konfliktlösning inom orden och så vidare. Den andra huvudavdelningen var sutta eller dhamma, där alla Budhas övriga läropredikningar och samtal samlades.

Buddha verkade under 45 år. Därför är det inte underligt att både vinaya och dhamma växte till ett omfång som bara specialister kan ha full översikt över. Ändå måste munkarna kunna bemästra det viktigaste av vinaya och dhamma, och därför utarbetades kompendier som innehöll de väsentligaste huvudpunkterna. Dessa kompendier blev omnämnda som abhivinaya (den essentiella vinaya) och abhidhamma (den essentiella dhamma). Dessa omnämns i flera texter som till exempel Gulissânisutta (Majjhima Nikâya 69) och Sangitisutta (Digha Nikâya 33) Abhhivinaya och abhidhamma räknades inte som egna böcker och vi har idag ingen textsamlig som kallas abhivinaya. Men det är möjligt att man med abhivinaya menade den koncentrerade listan över munk- och nunneregler som fick namnet Pâtimokkha. Detta är dessa regler som ligger till grund för hela den mer detaljerade vinaya eller man kan alternativt betrakta dem som ett kompendium, ett utdrag av de viktigaste punkterna från vinaya.

Hur är det då med den tidiga abhidhamma, kompendierna med den essentiella läran? Vi har redan antytt att dessa kompendier kan ha varit baserade på minnestekniska listor och att många av dessa kan härstamma från Buddha själv. Vi hittar många sådana listor i suttorna, samtalen. Vi har redan nämnt de fyra sanningarna (ariyasacca). och den åttafaldiga vägen (atthangika magga). Den åttafaldiga vägen utgör den fjärde av de fyra sanningarna samtidigt som den också innehåller de fyra sanningarna under dess första punkt, rätt syn (sâmmaditthi). Andra sådana listor som dyker upp i många samtal är medvetenhetens fyra grundpelare (satipatthâna). De fyra rätta strävandena (sammappadhâna), de fyra vägarna till kraft (iddhipada), de fem förmågorna (indriya), de fem krafterna (bala) de sju upplysningsfaktorerna (bojjhanga), den tolvdelade betingade tillblivelsekedjan (paticcasamuppâda), bara för att nämna några.

Sådana listor förekommer som sagt i många olika samtal och bör ses i sammanhang med att litteraturen var muntlig och behövde en mnemoteknisk organisering för att man skulle komma ihåg huvudpunkterna. Först när huvudpunkterna var på plats och skapat byggnadskonstruktionen kunde listan byggas ut med förklaringar, analyser och kommentarer som några gånger bakades in i texten. Sådana utfyllande analyser kan kallas vibanga (analys) och flera samtal har med detta ord i titeln som till exempel Saccavibangasutta i Majjhima Nikâya där vi finner en analays (vibanga) av de fyra sanningarna (sacca) så som vi kan förvänta utifrån titeln. Texterna berättar att Buddha ofta själv gav sådana utfyllande förklaringar. Andra gånger överlät han denna uppgift till erfarna och kunniga lärjungar, speciellt Sâriputta. Men det kan också verka som om många utfyllande förklaringar sköts in på ett senare stadium i texternas överlevnadshistoria, då de redigerades och ordnades i systematiska textsamlingar. Sådana frågor kan emellertid vara svåra att avgöra med säkerhet.

Nästa steg var troligen att samla flera sådana systematiska listor till större enheter. Denna utveckling ser vi börja redan i suttasamlingen. Två exempel är de långa texterna Sangitisutta och Dasuttarasutta i Digha Nikâya. I dessa två suttor som är nog så lika, summeras listorna i numerisk följd. Det vill säga att alla listor som innehåller bara en punkt – listor som av naturliga orsaker är tämligen korta – samlas för sig. Därefter kommer listor som innehåller två punkter, listor som innehåller tre punkter och så vidare upp till listor som innehåller tio punkter. Även om dessa två texter formellt är placerade i Suttapitaka och inte i Abhidhammapitaka är de abhidhammatexter både till form och innehåll. De ger systematiska summeringar av de essentiella punkterna i läran och med detta ger de också klara förespeglingar om den vidare utvecklingen av abhidhamma.

Det kan var intressant att lägga på minnet två drag i dessa suttor. Sangitisutta inleds med nyheten om att Nigantha Nâtaputta, jainismens ledare är död. Och eftersom han hade lagt fram sin lära på ett mycket oredigt och osystematiskt sätt, sägs det, är det nu full strid bland hans efterföljare. Därför bör Buddhas anhängare samla och systematisera Mästarens lära så det inte ska uppstå liknande strid och splittring bland dem. Abhidhammametodiken betraktas alltså som ett redskap för att definiera och klargöra läran och undgå split och sekterism.

Det andra draget är att i bägge suttorna är det Sâriputta, Buddhas främste lärjunge, som tar initiativet och som reciterar dessa samlingar av listor medan Buddha lyssnar och godkänner allt efteråt. Säriputta blir också tilldelad en central roll i de senare berättelserna om hur abhidhammatexterna kom till, så det kan tänkas att han var en viktig gestalt för utformningen av denna mycket intellektuella och analytiska metod och litteratur.

Abhidhammalitteraturen

Så var alltså situationen vid Buddhas död och den närmaste tiden därefter. Man hade en lång rad olika listor som var för sig betraktades som en del av en odefinierad abhidhamma, ”den essentiella läran”. Och det gjordes några få försök att samla och systematisera dessa listor. Dessa kom-ihåg-listor kallades mâtika och några suttatexter omtalar några munkar som mâtikadhara. ”listihågkom-marna”. Det kan ha varit munkar som specialiserat sig på denna tidiga form för abhidhamma.

Men allt detta räknades ändå som en del av sutta-litteraturen, av dhamma, och det finns inte någon egen abhidhammalitteratur. Det sägs att då munkarna samlades efter Buddhas död för att fastställa och recitera läran, samlade de alla de lärosamtal de kunde komma ihåg i två huvudavdelningar, eller två korgar, Vinayapitaka (disciplinkorgen) och Suttapitaka (samtalskorgen). Någon egen Abhidhammapitaka (korgen med den essentiella läran) nämns inte vid denna tidpunkt.

Efter en tid splittrades sanghan (de buddhistiska munk- och nunneordnarna) i flera grenar. Källorna talar om upp till 18 sådana olika skolor men upplysningarna om dem är lite olika i de olika källorna. Hur denna splittring uppstod och vad som orsakade dem i varje enskilt fall är inte alltid helt klart. Ofta uppstod spliten som en följd av diskussion kring detaljer som för oss i dag kan synas obetydliga. Två av de viktigaste skolorna var theravâda och sarvâstivâda. Theravâda exporterades tidigt till Sri Lanka och vidare därifrån till andra länder i Sydostasien. Sarvâstivâda var en tid en av de viktigaste skolorna på den indiska kontinenten och hade särskilt sin tyngdpunkt i Kashmir. Båda dessa skolor dog senare ut i Indien, men delar av sarvâstivâdas litteratur är bevarad på sanskrit och i kinesiska översättningar. Sedan theravâda exporterats till Sri Lanka och vidare till Sydostasien slapp den med nöd och näppe undan den ”massdöd” som senare drabbade de buddhistiska skolorna i själva Indien. Därför existerar denna skola fortfarande med hela sin omfattande litteratur i behåll.

Utifrån det som bevarats är det tydligt att theravâda och sarvâstivâda i stort sett hade samma samlingar av vinaya- och suttatexter. Men de utvecklade var sin samling av abhidhammatexter. Detta berodde i första hand på att den detaljerade sammanställningen skedde först efter att dessa två skolor skilts åt. Det är också tänkbart att just rivaliteten och debatterna mellan dem bidrog till att sammanställningen av abhidhamma sköt fart utifrån den tanke som redan hade kommit till uttryck i Sangitisutta, att en detaljerad systematisering av läran bidrog till att stärka den och undgå vidare splittring. Sarvâstivâda utvecklade sju kanoniska abhidhammatexter, som i sin tur följdes upp av kommentarverk och handböcker. Den mest kända av dessa handböcker är Vasubandhus Abhidarmakosa (abhidharma-skattkistan) som fortfarande studeras av många buddhister i tibetanska traditioner.

Det fanns också andra skolor som utvecklade abhidhammasamlingar och något sådant verk finns bevarat i kinesiska översättningar. En viktig abhidhammatext från mahayanamiljö är Asaigas Abhidharmasamuccaya (abhidharma-kompendiet)

Theravâdas abhidhammalitteratur består också av sju kanoniska böcker. De viktigaste av dess är den första, Dhammasangani (klassificering av fenomen), som ger en detaljerad analys av sinnet, och den sjunde, Patthâna (betingelser) som kopplar samman de många olika analyselementen till en storslagen syntes, till en mycket komplex helhetsbild av människan och hennes tillblivelse.

Av de övriga böckerna ger Vibhanga (Analys) Dhâtukathâ (omnämnande av rotelement) Puggalapaññatti (Personligheters olika former) och Yamaka (Boken om par) fördjupande analyser och kan i viss mån räknas som stödlitteratur för Dhammasanghani. Kathâvatthu (Debattgrund) är en debattbok med en rad argument som ska motarbeta rivaliserande buddhistiska skolor.

En bok som är placerad i Sittapiñaka, men som kanske egentligen också borde höra hemma i Abhidhammapinâka är Patisambhidâmagga (Den analytiska insiktens väg). Detta är snarast en encyklopedisk översikt över theravadaläran skriven i abhidhammastil. Några menar att Patisambhidâmagga och Kathâvatthu bör ses i anknytning till varandra och att båda troligen kom till vid konciliet på kejsar Asokas tid (omkring mitten av 200-talet f.v.t.), och där rollerna är fördelade så att Patisambhidâmagga definierar theravadaläran medan Kathâvatthu preciserar vad theravada inte var.

De kanoniska abhidhammaböckerna följs av en stor litteratur av kommentarer och subkommentarer och dessa är också viktiga för förståelsen av abhidhamma. Enbart dessa kanoniska böcker kan lätt verka torra och oöversiktliga så de är beroende av bra kommentarer och allra helst också en bra lärare som kan ge djupgående förklaringar.

En av de viktigaste kommentatorerna var Buddhghosa som verkar på 400-talet i Sri Lanka. Han skrev kommentarverket Visuddhimagga (Renhetsvägen) som ger en systematisk översikt över den tidens theravadabuddhism och många av hans förklaringar grundar sig på abhidhamma.

Under historiens gång skrevs flera mindre handböcker som ger en mer överkomlig sammanfattning av hela abhidhammas lära. Den mest kända av dessa är Abhidhammatthasangaha (Kompendium över innehållet i abhidhamma), skriven av munken Anuruddha i Sri Lanka omkring 1100.

På bara 40 sidor ger denna bok en oerhört koncis översikt över hela abhidhamma i huvudsak grundad på Visuddhimaggas framställning. Traditionellt har det varit vanligt att den som vill studera abhidhamma startar med att lära sig hela Abhidhammatthasangaha utantill och även om sådan utantillärning inte längre är vanlig i västlig pedagogik, är det faktiskt ett utmärkt sätt att bli förtrolig med abhidhammas invecklade systematik. Men det behövs många förklaringar och kommentarer från en bra lärare för att verkligen förstå de närmast formelaktiga satser denna bok består av.

Som nämnts finns abhidhamma i flera former. De har mycket gemensamt men skiljer sig också från varandra i enstaka viktiga detaljer. Vi ska i huvudsak här koncentrera oss några på några av de viktigaste aspekterna av theravadas abhidhamma. En jämförande studie av flera former av abhidhamma skulle bli alltför omfattande för en sådan enkel introduktion som detta är tänkt att vara. De som är intresserade av en sådan bredare studie kan med fördel läsa Herbert V. Guenthers Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Guenter presenterar i denna bok en ingående jämförande studie av abhidhamma från tre olika skolor: theravâda, sârvastivâda och yogâcâra.

Abhidhammas värde

Abhidhamma har i alla tider omdiskuterats och varit omstridd. Å ena sidan är den respekterad och har stort anseende. På 900-talet lät kung Kassapa V av Sri Lanka rista in hela Abhidhammapinâka på guldtavlor och tavlorna med Dhammasanghani sattes in i juveler. En annan kung i Sri Lanka, Vijayabahu som levde på 1000-talet, började varje morgon med att studera Dhammasanghani innan han tog itu med dagens regeringsplikter. Också i de senare mahayanaskrifterna hittar man abhidhammatexter och i Mahâyânasutralankâra XI.3 säger Asangha att det är med hjälp av Abhidhamma som man kan förstå vad suttorna egentligen handlar om (abhigamyate sutrârthtam etenety abhiddharmah).

I Burma har abhidhamma haft hög status och många lärda munkar har skrivit böcker och avhandlingar om abhidhamma. En av de främsta i nyare tid är Ledi Sayadaw.

Å andra sidan har abhidhamma också från gammalt haft sina kritiker. Den blev uppfattad som icke autentisk och onödigt skolastisk och många menade också att den är så vansklig och komplicerad att den är till föga nytta för de flesta buddhister. En av de tidigare skolorna var sauntrântika, "endast-suttaskolan", som bara ville acceptera suttorna och inte abhidhamma som Buddhas ord. Den hade sitt ursprung i sârvastivâda och kan ses som en reaktion på denna skolas tyngd på abhidhamma. Många mahayanatexter hade också en tendens att framställa Sâriputta som en något enfaldig person med egen förmåga att missförstå det mesta, och när vi vet hur starkt Sâriputtas namn var knutet till abhidhamma är det inte svårt att se dessa små försåtliga angrepp på Sâriputta som en förtäckt kritik av abhidhamma.

Meningarna har alltså varit delade tvärs igenom de historiska skolorna och detsamma gäller i nyare tid. Theravadaskolan har en omfattande abhidhammasamling, men också inom denna skola finns det vitt skilda uppfattningar om abhidhammas betydelsse. Vi ska få några exempel från Thailand.

En meditationslärare vid namn Ajahn Naeb grundade ett meditationscenter i närheten av Patthaya och detta drivs fortfarande. Hennes metod går ut på att först ge meditationseleverna en grundlig introduktion i enstaka viktiga abhidhammakategorier. Först sedan eleven förstått och tillägnat sig en grund i abhidhamma börjar själva meditationsövningarna.

Buddhistmunken Buddhadasa har kommit med stark kritik av enstaka aspekter av abhidhamma, något som väckt häftig debatt och protester från andra munkar som försvarar abhidhamma.

En annan betydelsefull meditationslärare, Ajahn Chah, avfärdar alla teoretiska studier. Det berättas att han en gång fick besök av en abhidhammalärare från huvudstaden och som ivrigt lade fram för honom hur viktigt det vara att studera läroböckerna. Ajahn Chah log och nickade och sa att han var överens. Uppmuntrad av detta frågade abhidhammaläraren vilken lärobok Ajaha Chah ville rekommendera.

"Bara denna", svarade Ajahn Chah och pekade på sitt hjärta. "Bara denna".

Viken nytta kan vi ha av abhidhamma? Vilket värde kan denna tvåtusen år gamla indiska psykologi ha för oss som lever i en helt annan tid och kultur? Vilket värde har den för buddhister? Och vilket värde kan den ha för människor som inte är speciellt engagerade i buddhism?

Ur kulturhistoriskt perspektiv är abhidhamma en viktig del av världens kulturarv och även om den tills nu varit föga känd i Västern borde den inta sin rättmätiga plats vid sidan av den klassiska grekiska filosofin och andra märkesstenar i mänsklighetens intellektuella historia.

"Känn dig själv" löd inskptionen på Apollontemplet i Delfi. Detta kan också vara ett motto för abhidhamma. De studier av sinnet och dess processer och relationer som abhidhamma presenterar kan ha stort personligt värde och ge en djupare förståelse av tillvaron för vem som helst oavsett livssyn. Abhidhamma kan göra oss mer uppmärksamma på egna förhållningar och få oss att fråga oss själva om de här eller de där förhållningarna, tankarna och handlingarna egentligen är vad vi vill eller om vi kanske hellre vill pröva att förändra dem. På detta sätt kan till och med bara brottstycken av abhidhamma göra oss mer reflekterande och fungera som verktyg för en högre livskvalitet.

Abhidhamma kan också vara av stort intresse för de som studerar västlig psykologi. Båda dessa fackdiscipliner tecknar en karta över samma landskap, nämligen sinnets landskap och genom att jämföra dessa kartor kan man säkert göra nya upptäckter.

Hur är det då med dem som praktiserar en eller annan form av buddhism? Kan de inte bara fortsätta sin meditationsträning i fred och lugnt låta hela abhidhamma stå och samla damm i bokhyllan? Är abhidhamma nödvändig för buddhistisk träning?

Nej, abhidhamma är inte absolut nödvändig för buddhistisk träning. Men den kan vara ett mycket nyttigt hjälpmedel. En viss förståelse av abhidhamma kan bidra till större förståelse av oss själva och av meditationsupplevelsen. Och å andra sidan kan abhidhammakategorierna ge antydningar om fenomen och processer man med fördel kan utforska vidare under meditationen. Det bör alltså inte vara antingen – eller, antingen abhidhamma eller meditationsträning, utan ett både – och. De kan ömsesidigt stötta varandra och på så sätt ge oss en djupare förståelse av oss själva än vi hade kunnat uppnå med enbart en av dessa metoder.

Därför hoppas jag att denna anspråkslösa introduktion kan öka aptiten och ge läsaren lust att göra sig bättre bekant med denna imponeranade djuplodande och detaljerade psykologi som kallas abhidhamma.

Uttal av pali och sanskrit

Abhidhammalitteraturen utvecklade en mycket precis terminologi på språket pali. Författaren har i detta avsnitt översatt denna terminologi till norska och presenterar en pali-norsk ordlista (som översatts till svenska). Författaren menar att om det finns någon som vill gå vidare och studera annan abhidhammalitteratur så är det bra att ha blivit lite bekant med terminologin.

Problemet med detta avsnitt är att författaren i sina uttalsanvisningar har norskt uttal, till och med olika norska dialekter som referens. Därför har jag valt att inte översätta detta avsnitt utan hänvisar i stället intresserade läsare till Buddhistiska texter av Rune E. A. Johansson